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國學大師饒宗頤 資料圖片
北有季羨林,南有饒宗頤。
時維秋初,香港酷熱。90高齡的饒宗頤,幾次安排時間,與我們談古論今。話題,在中國傳統的文學、藝術、歷史、考古等學術活動中徐徐展開,還原二十世紀之初至二十一世紀之初今日的百年滄桑,在“國學”熱方興未艾的今日再貼近不過。
饒宗頤清癯健談。作為中華文化沃土上成長起來的一代文化大師,他的影響遍及大陸、港澳臺及海外漢學與中國文化藝術領域,是中國一個時代的代表學者之一,被譽為“業精六藝、才備九能”的“通儒”。他長期從事教育事業,桃李滿天下,始終是青年人的良師益友,具備傳統儒者的全部經歷,溫柔敦厚,一派古學者本色。
他翻譯及研究世界最古老的巴比倫史詩,《近東開闢史詩》成為該領域的第一部中文譯本。他致力於佛學及中印古代文化交往史等艱深課題的研究,包括古印度梵文婆羅門經典,曾深入鑽研《梨俱吠陀》,並獨樹一幟、自成一家,為紀念這段因緣,他將書齋命名為“梨俱室”。他在悉曇學上更是獨繼絕學,在學術界相關領域深受推崇。這些都超出一般學者的研究範圍。
饒宗頤感念:“當年葉公老提攜了我,更提攜了比我年長的陳垣先生,陳垣先生又提攜了啟功先生”
1917年舊曆六月二十二日(陽曆8月9日),廣東省潮安縣(今潮州市)一個世代書香之家,饒宗頤呱呱墜地。父親饒鍔是潮安錢莊老闆,同時為當地大儒,與二伯父都對佛學和經史素有研究,著有《佛國記疏證》、《漢儒學案》、《王右軍年譜》諸稿及《慈禧宮詞百首》等著作多種,家學淵源深厚,家中“天嘯樓”藏書達十余萬卷,為當時粵東最富盛名的藏書樓。
望著襁褓中的男孩,父親期待他學習宋代理學家周敦頤,給他起名“宗頤”,字“伯濂”,也是傚法周敦頤在廬山創辦的“濂溪書院”。在這帶有佛學色彩的書香門第和萬卷藏書中浸淫成長,饒宗頤終成一代學問大家。
“天嘯樓”下,饒宗頤既是藏書家,也是“用書家”,未成年時即整理其父遺著《潮州藝文志》,連載于1935、1936年《嶺南學報》上。饒鍔先生舊稿23卷,其中已編定16卷;饒宗頤先生除“別其類次”、續訂外,又加《外編》、《訂偽》、《存疑》等卷。此書連同1946至1949年由饒宗頤擔任總編纂重修的《潮州志》,採用新材料、新體例和新方法編撰,精研創新,被譽為“方志史的里程碑”,為我國地方誌的一個開創性典範,至今仍為修地方誌所遵從。而他的上述著作連同《潮州叢著初編》、《韓江流域史前遺址及其文化》、《潮州志彙編》等等,又使他成為“潮州學”的先驅。
1935至1937年,不到18歲的饒宗頤以廣東省立四中肄業的學歷,受聘于國立中山大學廣東通志館,擔任藝文纂修。同時受聘的學者多是大名鼎鼎的嶺南才俊,如溫廷敬、冒鶴亭、冼玉清等。饒宗頤以晚輩後學的資歷躋身前輩名家行列,說明他在嶺南文史上的造詣已見重於士林,也說明那時不拘一格、任人維才的優良學風。抗戰開始後,中山大學避敵西遷至雲南澄江,饒宗頤本來應一同赴闐,但因病滯留在香港,由此與香港結緣。
滯港的1939至1941年,饒宗頤協助大學問家葉公綽編《全清詞鈔》,同時為王雲五主編的《中山大辭典》撰稿。當時有一位70多歲的老學者,把年紀輕輕的他介紹給了葉公綽,饒宗頤由此邂逅清詞,進而在後來的1952至1968年在香港大學任教期間,更由此上溯至宋、唐,深入研究了詞學,出版了《詞籍考》,與人合編《詞樂叢刊》等等。其中《詞籍考》是第一部以目錄學和版本學研究詞學的著作,對後來研究者有很大啟示作用,30年後由北京中華書局再版。
南國的午時讓人昏昏欲睡,饒宗頤卻興致勃勃。談到這段往事,饒先生仿佛回到風華正茂的少年時光,繼之又流露出對先賢的深沉懷念。他說,近代香港文化的發展,與葉公綽是分不開的,他召集了一大批文化人來港,奠定了香港文化發展的基礎。當時香港的華人富商有古代“養士”的傳統,像“南北行”高、陳等老闆都邀集了不少前清翰林、進士等“太史公”,在香港大學等文化殿堂任教或著書立說,以自己的財力資助他們的文化藝術活動,使中華文化在香港百年殖民歷史下仍薪火相傳、發揚光大,開了香港獨具特色的中華文化傳統。港大圖書館大門上葉公綽書寫的對聯“高樓風雨,南海衣冠”,正概括了這樣的史實。
他感慨地說:“因緣際合,不可思議。葉公綽先生早年受知于梁士詒老前輩。當年葉公老提攜了我,更提攜了比我年長的陳垣先生,陳垣先生又提攜了啟功先生;而可以說,沒有梁士詒的提攜,就沒有葉公綽,沒有葉公綽先生的提攜,就沒有陳援庵先生、啟功先生和我本人。我們中國讀書人就是這樣愛賢愛才、見賢思齊、代相提攜、轉相為師,中華文化因而百世流芳、發揚光大。葉先生不但學德優秀,而且學識卓越,他還是首先提倡敦煌學的人。”雖逾90,提起先輩恩師,老先生的孺慕之情依然溢於言表。
專家嘆服:“只要觸角所及,饒宗頤莫不一針見血、入木三分”
饒宗頤的談話,昭示了這位飽學之士對“國本”始終懷有一顆敬畏之心。他在1959年出版的甲骨文著作《殷代貞卜人物通考》中提出考史與研經合為一轍的主張,認為“史”是事實的原本,“經”是事實中提煉出來的思想;由“史”到“經”就是由實踐上升為理論的過程。中國古人既研史、更讀經,是因為經是史的理論總結,具有普遍性,因而更有指導意義。中國文化的主體是經學,所以他對我們民族的古經史深懷難以表達的敬意,研究國學不能褻瀆“國本”,要愛惜、敬重“古義”,順著中國文化的經絡本義闡發經史。
1982年,饒宗頤提出從田野考古、文獻記載和甲骨文研究相結合來研究夏文化的“三重證據法”,至2003年歸納為:儘量運用出土文物的文字記錄,作為三重證據的主要依據;充分利用各地區新出土的文物,詳細考察其歷史背景,做深入的研究;在可能範圍下,使用同時代的其他古國的同時期事物進行比較研究,經過互相比勘後,取得同樣事物在不同空間的一種新的認識與理解。學術界普遍認同這是繼王國維“二重證據法”的前進。饒先生就是在甲骨文中考證出江水之神“帝江”、長江上遊的“邛方”,解決殷商統治範圍等等問題。
《周易》,中國最古老的文化典籍,饒宗頤將其視同東方的《聖經》。1974年轟動世界的長沙馬王堆出土西漢帛書《周易》抄本,立即引起饒宗頤關注,幾年後爭取觀摩了帛書的影印照片,回港後憑著1974年7月《文物》上僅僅發表的一頁抄本的圖版,寫出具有重要學術價值的《略論馬王堆〈易經〉寫本》一文,提出六方面的研究成果。比如指出馬王堆帛書本的卦序與後世通行本的卦序不同,以“乾”為首,繼之以“艮”(通行本乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌),將其與“京氏易”八宮卦乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌排序比較,認為馬王堆寫本開其先河,而通行本卦序與同時代燕人韓嬰所傳相同,與帛書本出於不同傳本;又將帛書本與漢代“中古文本”相比較,認為二者相近,充分肯定了帛書本的文獻價值;還將帛書本《周易》與西漢初年長沙王傅賈誼的《新書》中易說相比較,認為“墓中《易經》寫本適當賈誼時代,誼在長沙所見之《易經》及傳,當為此類,其時《係辭》與《說卦》尚未離析也”。這些至今都是不刊之論。 [NextPage]
1992年9月馬王堆發掘20週年之際,內地學術界出版了《馬王堆漢墓文物》,全文發表了《刑德》乙篇,饒宗頤以最快的速度于10月份寫出《馬王堆〈刑德〉乙本九宮圖諸神釋——兼論出土文獻中的顓頊與攝提》一文,不但對帛書《刑德》九宮圖進行了復原研究,而且對該圖中所列諸神名進行了令人信服的考證。如考證位於四仲的四方神名:“東方木,其神大皋,西方金,其神大皋,西方的‘大’字,必是‘少’字之寫誤,即大昊與少昊。”簡明扼要幾句話,就將令人暈頭轉向的迷惑點明了;接著是破解帛書本北方之神“湍王”即“顓頊”,令人豁然開朗,並指出:“顓頊之名,未見於出土文物,是圖作‘湍王’,乃是首次,故極可貴。”這些富於首創性的解讀,成為經典性的詮釋。
看過屈原《離騷》的讀者,一定記得開首:“帝高陽之苗裔兮,朕皇考曰伯庸;攝提貞于孟陬兮,惟庚寅吾以降。”但“攝提”是什麼?眾說紛紜,讀者不甚了了。饒宗頤考證帛書《刑德》四隅神名的西南“聶氏”,指出“氏”與“是”古文通用、“是”與“提”經常借用;而“聶”、“攝”通假。結論是:“聶氏”即“攝提”。他從《周易·坎》九五爻辭、《說文》、《公羊傳》、《初學記》、《左傳》等古籍中旁徵博引,信手拈來,然後指出:“攝提星名,本隨鬥杓所指,《史記》索引引緯書《元命苞》雲:‘攝提之為言提攜也,言能提攝角。’《禦覽》星下引《天官六星佔》:‘歲星一曰攝提’(“攝提貞于孟陬”,即歲星恰值孟陬正月時節),石氏(石申)有《攝提六星佔》。聶氏之為攝提,既是星名,亦為神名。《淮南子·地形訓》雲:諸稽、攝提、條風之所生也。為八風神之一,攝提出現于考古材料,此為初次,原亦作‘聶氏’,以往有人認為攝提格為外來語,此可證其不確。”文章發表至今,凡是研究帛書《刑德》的學者,無不認同饒宗頤的見解。
專家們嘆服,饒宗頤對馬王堆帛書並非全面研究,“但只要觸角所及,莫不一針見血、入木三分,只有博學多才的通儒才能達到如此境地”。
論者評價:饒氏治學,“幾乎沒有一個時代是‘交白卷’的”
通儒,學兼中西。饒宗頤知古而不泥古,深植中華文化的沃土而能超越民族文化的局限,從世界人類文化的高度審視本民族文化及其與各民族文化的關係。他走的是中國知識分子的傳統道路,採用的治學方法卻有異於傳統,因而才取得超邁前人的成就。他的標新立異,首先源於他對自己民族文化的深入研究,其次是以自己的中華文化之心去深刻理解和感受各不同文化的差異。
饒宗頤跳開中國看中國,所以對“國學”、“國學大師”等提法都有保留。他說,國學就是本國的文化,每個國家都有本國的文化,把中華文化稱為國學,放到世界上就不通了,因此主張稱“漢學”或“華學”更準確。他于1995年創辦以中文為媒介的大型國際性學報《華學》並自任主編,由香港大學饒宗頤學術館、清華大學國際漢學研究所、中山大學中華文化研究中心及泰國華僑崇聖大學中華文化研究院聯合主辦,至今已出版8期。
他說,研究傳統中國學問,最好使用中文撰寫論文才不隔膜,《華學》發表的論文深受國際學術界重視。
採訪中筆者提到,近年內地有學者一反傳統觀念,指家喻戶曉的忠臣諸葛亮對天下大事看法一成不變,還是大大的奸臣,岳飛不是民族英雄等等。對這些“研究成果”,究竟應怎樣看?饒先生沒有正面回答,只淡淡地說:歷史人物要放到歷史環境中看,《三國志》是晉朝人編的,比如“隆中對”裏是出山前的原話還是後代史家歸納的文字要搞清,否則站在後來的角度看當時,就真成了“事後孔明”了。
饒宗頤重視“國本”,又能會通古今中外。論者評價:“饒氏治學所涉及的時代,從上古史前到明清,幾乎沒有一個時代是‘交白卷’的。”他通曉漢語中文和英、法、日、德、印度6國語言文字,對古梵文、古巴比倫楔形文字也頗有研究,這連其本國人都鮮有通曉的。因此他史識廣博,了解西方和東方一些國家的歷史文化,能在古今中外文化的交匯比照中,互動認知,不斷發明,提出和解答中國歷史文化的新問題,想他人所未想,道他人所未道。而一旦公佈,便成人所共想,其觀點便為世所公認。
以他在域外漢學傳播方面的成就為例,他是編錄新馬華人碑刻、開海外金石學先河的第一人;是在日本東京出版《敦煌法書叢刊》、在國際學界講敦煌本《文選》和據倫敦敦煌卷子講禪宗史上摩訶衍入藏問題的第一人,如今“敦煌在中國、敦煌學在日本”已成歷史;是在國際上講巴黎所藏甲骨、日本抄本《文選》五臣注的第一人;是利用日本石刻證明中日書法交流並非始自唐朝的第一人;是講有關越南歷史《日南傳》的第一人;辨明新加坡古地名及翻譯譯名,並撰寫新加坡前代史《新加坡古事紀》的第一人;利用中國古代文獻補緬甸史的第一人;等等。這些都體現了他在學術研究上開闊的國際視野,既注重中國歷史文化和典籍在海外流傳的各種形態的研究,又對其在中國歷史文化的源頭不懈求索。在1956年《敦煌本老子想爾注校箋》中,將倫敦所藏這部早期天師道思想秘籍公諸於世,並作出箋注,從而引發了當年歐洲學界對中國古代道教研究的熱潮。
饒宗頤是第一個把古印度河谷的圖形文字與漢語系材料進行比較研究的學者,發現這種不明語系的圖形文字竟然與中國古代的陶文、甲骨文有著許多類似的跡象,為揭示該古老文化演進秘密和中印文化交流歷史開闢了新途徑。他又比較屈原《天問》與印度、伊斯蘭古文獻,發現“發問”文學在不同文化中都有存在,進而提出文字人類學和文學人類學的新課題,主張把史學研究的視野擴展到整個人類所創造的文化上來。因為他了解本民族文化、也了解他民族文化,因而他既不盲目自大,也不妄自菲薄。
他由埃及文化代表作之一的《死書》、波斯詩人將死視作“蜜糖”,聯想中國人的生死觀,認為“死在中國人心裏沒有很重要的地位,所以造成過於看重現實、只顧眼前的極端可怕的流弊”。
他也不是凡事必中國古代第一。比如他研究認為,我們引以為豪的秦始皇統一六國、建立郡縣制,他則與波斯帝國大流士一世之父Cyrus于公元前五三九年克服巴比倫後統治萬民,在圓筒刻石上明功記德、稱百姓為Black-headed people(黑首)相比較,認為“始皇二十六年(公元前二二一年)統一天下,刻石頌德,分立三十六郡,更民名曰黔首(黑首),頗疑遠受到波斯分省制度之影響,而‘黔首’一名則承襲西亞之舊稱。”
張大千評價說：“饒氏白描,當世可稱獨步”。學者對他的書法評價是:“無所不能”
饒宗頤是學術大師、教育家,1935年受聘于國立中山大學廣東通志館,抗戰後期的1943年至1945年,任西遷廣西的無錫國專教授,1946年任廣東文理學院教授,1947年至1948年任汕頭華南大學教授兼文史系主任,1949年10月起定居香港。自1952年至1968年,歷任香港大學中文系講師、高級講師、教授,1968年至1973年任新加坡大學中文系首任講座教授兼系主任,1973年至1978任香港中文大學中文系講座教授兼系主任至退休。這期間,他先後赴印度班達伽東方研究所、法國國立科學中心、美國耶魯大學研究院、法國遠東學院、法國高等研究院、日本京都大學及北京大學、台北中研院等多所大學、研究機構從事研究工作,並獲得法國法蘭西學院儒林漢學獎、法國索邦高等研究院建院125年來第一個人文科學榮譽國家博士學位和法國文化部藝術及文學軍官勳章,2000年獲特別行政區政府頒授香港最高榮譽“大紫荊勳章”。
饒宗頤還是藝術家。
饒宗頤說:“正如魯迅先生所講,近代學者往往受哪個國家、哪個學派影響,我則儘量多些接觸各國、各學派的學者,包括在美國1年,日本4年,新加坡5年,英、法、西班牙、印度等地幾個月。到那裏潛下心來研究當地的課題,決不一知半解就以為窺見全豹,自鳴得意”。他說他走過的是一條特殊的學術道路,而有人則形容他是“沒有出家的苦行僧”。[NextPage]
他講過兒時的一段往事:那時剛上小學,回家路上的街角有一位畫師在畫白描,小小的他好奇又羨慕,每次都站在一旁看得入神,久而久之畫師被這個小童所感動,說:“來來來,我教你。”於是他就學著用白描的手法畫起佛像來。因此他自幼與佛結緣,同時也與佛學、學術結緣。他選擇了做學問,但鑽研精神有如苦行僧。為了研究一門學問,他可以跋山涉水,到發源地考察。為研究敦煌藝術,多次往返莫高窟;為解讀敦煌樂譜,刻苦學習古琴;為解決問題冥思苦想,飯不進、茶不思、覺不睡,在別人看來仿佛入定。他對很多學問都有興趣,為了外國古代的一些問題,他窮追不捨,專門學習他們的語言,甚至用上幾十年找到答案。漫漫求索過程,只有自己知道其中艱辛與曲折,苦悶與快樂。
恒心、凝志、思辨、博覽、實證,是他學術成功的幾個關鍵。
他很注意身體健康,他說做學問是苦活,沒有健康的體魄便無法做好學問。他的養生之道是從20多歲起就每天打坐,練書法,畫畫,既抒發胸懷,也鍛鍊體魄。當他與筆者握手時,我們總感到他的手溫暖而極為有力。
1995年,饒先生的故鄉潮州建立饒宗頤學術館,表達了家鄉人民對這位大學問家的崇敬;2003年,香港大學建立饒宗頤學術館,饒先生將數十年積累的兩萬多冊珍貴藏書和一大批書畫作品捐贈大學,化私為公,嘉惠士林。而這一年十月,收錄他70余載治學生涯中主要學術研究論著的《饒宗頤二十世紀學術文集》也由台北新文豐出版公司出版。全書14卷20大冊達1400萬字,分史溯、甲骨、簡帛學、經術、禮樂、宗教學、史學、中外關係史、敦煌學、潮學、目錄學、文學、詩詞學、藝術、文錄及詩詞等領域。饒宗頤以年近九旬的高齡,在2001到2003年間親自參與披覽、校閱全部文稿,因勞累過度發生輕度中風,經醫生和家人醫治調護,不久便康復如初。
如今他雖年過90,仍繼續藝術創作、學術研究和社會活動。2006年饒先生90歲,香港大學及其饒宗頤學術館自年初以來率先推出饒先生書法、繪畫系列展;香港特別行政區政府康樂及文化事務署、本港九大院校以及內地、澳門等方面,先後分別和聯合舉辦展覽、講座、學術討論會等各類活動,表彰、弘揚他在傳承、豐富中華文化事業上的卓越貢獻,表達了各界對這位大師的尊敬,蔚為中國文化界和學術史上一大盛事。
得益於他的高壽,饒宗頤在退休以後至今的三十多年歲月裏,除繼續學術研究,書畫創作有了更多時間,取得卓越成就。因他是世界級知名漢學家,過去不少人以為其藝術創作只是治學之“余事”,但近30年來,他在書畫創作上新法迭出,使行內外人士公認,其成就絕不在學術之下。黃苗子認為,饒宗頤繪畫之所以“落筆便高”,是和他廣博的學問分不開的;美術史家萬青力認為,饒宗頤繪畫已超越傳統“文人畫”,是中國繪畫史上極其罕有的“學者畫”。
饒宗頤說,他幼年跟隨金陵楊栻先生學畫,楊先生家藏海上任伯年氏繪畫盈箱,得以時常臨寫,且皆為抵壁揮毫,故至八十以後,仍能縱筆作巨幅人物。他的師古作品,大多數已不是對摹原作,不追求亦步亦趨的形似,而是在其中摻合了他對古人作品的獨特理解與體會。他的山水畫不論寫景或造景山水,都發山川之壯美,寫天地之靈秀。他自二十世紀五十年代中期,即因學術、藝術交流或研究,遊歷亞、歐、北美、澳洲諸地,所見所聞一面發之於詩詞吟咏,一面以寫生簿相隨,歸來據此形諸丹青。他在巴黎觀摩研究伯希和昔日從敦煌運走的經卷,從中發現卷背及卷尾唐人所繪白描畫稿;又數度親往考察敦煌、榆林壁畫及樓蘭、吐魯番等地木簡,故壘殘壁,流連往返,著成《敦煌白畫》一書及一批敦煌學著作。其人物畫,能于任伯年、張大千諸氏外,別開一徑,張大千評價說：“饒氏白描,當世可稱獨步。”
學者對他的書法評價是“無所不能”。他自敘自髫齡習書的歷程,從唐顏真卿“大字麻姑仙壇”入手,然後漢張猛龍碑、晉爨寶子碑、唐歐陽詢化度寺碑等處植基,參以宋人蘇、黃、米三家以廣其趣;至於甲骨、金文、簡帛及兩京碑碣,皆攝取其意。故不論篆隸楷草,皆能于古人筆意之上發展。他對敦煌書法也有專攻,曾選取巴黎所藏敦煌經卷精萃編為《敦煌書法叢刊》29冊。他對前人書畫藝術的高度觀察力及轉化能力,使他的書法能夠寫出各種不同形象,但卻又能保持強烈個人面目,包括把古代一些不是書法家所寫的字,變成他自己面目的古文字書法。
70歲前後,饒宗頤畫風轉變,不論山水人物及花鳥,都突破古人的規範,縱筆自如,堪稱“從心所欲不逾矩”。至今90高齡,創作力依然驚人,在敦煌風格的繪畫上,發展出一種使用其獨特蒼勁老辣的筆勢繪寫敦煌壁畫的畫意,不求其形似,而神韻直追北魏、隋、唐,為敦煌繪畫開了一個新的路向。2006年,他提出中國山水畫“西北宗”說,他一面撰文討論,一面用他獨特的筆法與墨法,去為西北地區山水寫照,作為山水畫“西北宗”的實踐。
香港大嶼山昂坪,有一處著名的遊覽景點,目前世界上最大的戶外木刻《心經》簡林植立於此。這是饒宗頤2002年創作並贈予香港市民的,特區政府將其設置在開闊地。晚年饒宗頤,似乎更留戀年輕時代踏足的祖國名山秀水。他近年創作的《四山佳處》四巨屏,包括了廣西傜山、西嶽華山、雁蕩小龍湫及四川劍閣。
饒先生告訴我們:《心經》核心義旨是“無罣礙”,它啟迪世俗社會的人們多些精神的澡雪,少些物欲的追求。
這是何等情懷!
作者：劉偉忠 姜舜源
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